Výzva pro uchazeče o stáž (Research Assistants): výběrové řízení pro období říjen 2021 - leden 2022 je otevřeno.

15. 11. 2012

Jak reálná je hrozba islamizace Indonésie?

Indonésie je často dávána za příklad země, kde může koexistovat demokratické zřízení s islámem jakožto majoritním náboženstvím. Indonéský většinový islám je pak často hodnocen jako umírněný a tolerantní, zvláště v porovnání s některými zeměmi Blízkého východu. Slova o umírněnosti, toleranci a pluralitě indonéské společnosti donedávna zaznívala pravidelně jak ze západních médií, tak z úst samotných Indonésanů, politiků, islámských učenců i obyčejných lidí.

Vzhledem k množícím se zprávám o sílícím náboženském radikalismu, útlaku náboženských menšin, vlivu fundamentalistů na chod indonéské vlády a dalších náznacích plíživé islamizace je však tento názor spíše jen zbožným přáním. Vývoj posledních let tak nutně vyvolává otázku, jakým směrem se indonéská společnost ubírá. Tento článek je pokusem o poskytnutí kratší deskriptivní analýzy o posilování role islámu v indonéské společnosti a politice v období posledních čtrnácti let éře politické a sociální transformace od pádu dlouholetého autoritářského vládce, generála Suharta.

Jeho odstoupení uprostřed masových demonstrací, sociálních bouří a rabování v květnu 1998 je považováno nejen za počátek nové éry demokratických reforem, ale také razantního nástupu různých extremistických hnutí a -ismů, především islámského radikalismu, které autoritářský režim dlouho držel na uzdě. To však někdy vyvolává dosti mylný dojem, že za Suharta nebo před ním podobné jevy neexistovaly nebo byly rozdrceny v zárodku železnou pěstí polovojenského režimu. Tenze mezi islámem a jinými věroučnými systémy, jakož i rozpory v rámci samotné ummy zde totiž byly od vzniku prvních muslimských komunit v indonéském souostroví.

Otázka čistoty islámu

Velký konflikt přitom probíhal takřka od počátku islamizace indonéského archipelu mezi ortodoxnějšími muslimy (santri) a vyznavači oné synkretické formy (abangan), která obsahovala i četné preislámské prvky animistického a hindujavánského charakteru (kejawén). Ten se prohloubil na přelomu 19. a 20. století, kdy do tehdejší Nizozemské východní Indie začaly proudit nové, reformní myšlenky z Blízkého východu, směřující právě k purifikaci víry od neislámských prvků. Otázka islámského modernismu rozdělila i samotné santri, jelikož mnohé z jeho panislámských a ortodoxních idejí nebyly přijatelné pro javánské tradicionalisty.

Islamisté také hodlali zasáhnout do podoby nově vznikající Indonésie po druhé světové válce, ovšem indonéský otec zakladatel Sukarno jejich požadavek prosadit povinnost všech muslimů řídit se šarí´atským právem tehdy odmítl, byť jako určitý ústupek učinil prvním bodem státní doktríny Pancasily víru v jednoho Boha.

Autoritářské režimy Sukarna i generála Suharta držely islamisty relativně zkrátka, i když se tento stav neobešel bez konfliktů, a nakonec i tradičně javánsky smýšlející Suharto musel v devadesátých letech islamistům vyjít vstříc, protože cítil, že jeho pozice slábne, a potřeboval nové spojence. Paradoxně Suharto sám přispěl k plošné islamizaci Indonésie v tom smyslu, že již v sedmdesátých letech minulého století zavedl do škol povinnou výuku islámu s myšlenkou, aby se již malé děti učily „správné“ verzi víry, a současně zakázal „přírodní náboženství“. To implikovalo povinnost přijmout jedno ze státem schválených náboženství a nastartovalo vlnu konverzí k islámu nebo křesťanství.

Pád Suhartova autoritářského režimu v květnu 1998 přinesl liberalizaci politické scény i veřejného prostoru se všemi pozitivními i negativními rysy, které tak zásadní změna může přinést. Vedle nově nabyté (relativní) svobody slova, tisku a politické soutěže se do popředí dostaly různé radikální skupiny a zemi, především tzv. Vnější ostrovy, zachvátila vlna násilí.

Rozklad Suhartova vysoce centralizovaného Nového pořádku tak odstartoval sérii komunálních, etnonáboženských a separatistických konfliktů, které zemi během obtížného období tranzice přivedly až na samý pokraj dezintegrace. Hrozba „balkanizace“, tedy teritoriálního rozpadu a následné občanské války, se však naštěstí nepotvrdila, nicméně brutální srážky mezi křesťany a muslimy na Molukách, středním Sulawesi a západním Kalimantanu odhalily v plné nahotě existenci agresivního křídla islámských radikálů a jejich milicí Laskar Jihad, Laskar Jundullah, Front Pembela Islam (FPI, Fronta obránců islámu), Hizb-ut Tahrir (HT). Některé z nich přitom měly podporu vysoce postavených generálů a otevřeně se postavily na stranu bojujících muslimů v rámci džihádu, který tehdy vyhlásily křesťanům. Samotný Laskar Jihad vznikl v roce 2000 v přímé souvislosti se sektářským násilím na Molukách, kam vyslal na 3000 svých bojovníků. Patrně i v důsledku jejich zapojení se tato etnonáboženská válka stala nejhorším ozbrojeným konfliktem v Indonésii od roku 1965, jenž si v letech 1999-2002 vyžádal nejméně deset tisíc obětí na životech a stovky tisíc lidí vyhnal z domovů.

Po balijském bombovém útoku v říjnu 2002 Laskar Jihad, alespoň oficiálně, ukončil činnost, ale další uskupení zůstala nadále aktivní, především FPI a HT. Ty dodnes vyvíjejí celou škálu činností, od razií v barech a nočních klubech až po útoky na náboženské menšiny.

Takto militantní islámský radikalismus ovšem byl záležitostí jen zlomku indonéské společnosti, jakkoli velmi problematického, hlasitého a agresivního. Období demokratických reforem (zaman reformasi) ovšem přineslo i jiné, nenásilné a sofistikované, o to však vlivnější formy islamizace, především v oblasti stranické politiky a občanského sektoru. V občanském sektoru šlo především o nevládní organizace, v indonéštině (někdy nechvalně) známé pod akronymem ormas (organisasi masyarakat, komunitní organizace), které získávají nové přívržence fundamentálních forem islámu obratnou sociální prací, humanitární pomocí či finančními injekcemi. Co se týká partajní politiky, reformní éra po Suhartovi nepřekvapivě zaznamenala nástup nových islámských a islamistických stran, resp. obrodu některých starých, za předchozích režimů zakázaných (např. Masyumi).

Příkladem takového sociálně-religiózního hnutí, které po roce 1998 díky svému politickému médiu, straně PKS, zintenzivnilo svou činnost a proniklo až do nejvyšších vládních míst, je Jemaah Tarbiyah (Hnutí tarbiyah z arab. vzdělávání, vychovávání). Jeho stěžejní agendou byla, zjednodušeně řečeno, dakwah (arab. da´wa) tedy šíření islámu, a především vedení muslimů k islámskému životu. Kořeny hnutí sahají do přelomu sedmdesátých a osmdesátých let minulého století. Islamisté se tehdy, za Nového pořádku, nesměli projevovat politicky, a tak obratně přesunuli své aktivity do kampusů, kde začaly vznikat kroužky studentů fundamentalistického islámu (halaqah, halaqoh, z arab. halaqa kroužek), inspirovány učením zakladatele egyptského Muslimského bratrstva Hasana al-Banná. V devadesátých letech byly již rozšířené po celé zemi a jejich zastřešující organizace Jemaah Tarbiyah se stala koordinátorem dalších fundamentalisticky zaměřených studentských platforem.

Po pádu Suharta promítlo hnutí tarbiyah své politické ambice do založení politické strany Partai Keadilan (PK, Strana spravedlnosti), kterou po jejím neúspěchu v prvních demokratických volbách v roce 1999 přeorganizovali ve Stranu spravedlnosti a prosperity (Partai Keadilan Sejahtera, PKS). Ta již v obou následujících parlamentních volbách uspěla, přičemž v roce 2009 získala dokonce 8,6 procenta hlasů a stala se klíčovým hráčem vládnoucí koalice. Některé islámské strany sice v těchto volbách propadly, což může být odrazem určitého společenského odporu k formálnímu politickému islamismu. Na druhou stranu, samotná PKS, která se snaží prosadit islámské právo šarí ´a jako státní doktrínu, ale současně má akomodativní přístup vůči zaběhnutému politickému systému, získala hned několik klíčových ministerských křesel, včetně senzitivních postů ministra informatiky a ministra náboženství. Ty obsadila ultrakonzervativními muslimy, což přirozeně implikuje její značný vliv jak na celou vládu, tak i na stále konzervativnější atmosféru v zemi.

Nemůže být potom překvapivé, že v zemi, kde spoluvládnou propagátoři fundamentalistického islámu, pak často beztrestně, s přihlížením, nebo dokonce podporou policie operují výše zmíněné islámské milice, které otevřeně ventilují svou nenávist vůči všemu neislámskému. Nejviditelnější z těchto skupin jsou výše zmínění Obránci islámu (FPI). Toto vigilantské uskupení bylo vytvořeno koncem devadesátých let „s přikývnutím“ policie jakožto milice určená v době politické krize na podzim 1998 k ochraně parlamentu a prakticky dodnes se těší nadstandardním vztahům s nejvyššími policejními důstojníky včetně jejího současného šéfa. Tyto vazby ovšem nejsou ničím neobvyklým, vezmeme-li v úvahu, jakým způsobem využíval kriminální a polokrimimální živly (preman) předchozí Suhartův režim k potlačování opozice a zastrašování nepohodlných novinářů, to vše výměnou za beztrestnost jejich organizované kriminální činnosti. Ani FPI v tomto ohledu nebyli výjimkou. Vedle islamistické agendy se věnují mj. výnosnému byznysu v podobě poskytování (vynucené) ochrany za úplatu firmám, známému jako racketeering. Bijci z FPI pak na oplátku slouží generálům jako „ostří hoši“ v rámci posilování jejich politického vlivu.

Tento nijak neskrývaný vztah bezpečnostních složek a islámských gangsterů / vigilantů ovšem představuje vážnou hrozbu pro stabilitu Indonésie, neboť tato skupina (a další jim podobné) otevřeně hlásá boj proti demokracii a liberalismu. Tak, přestože jejich počet je v rámci čtvrtmiliardové indonéské populace zanedbatelný, „jejich expanze ... poškodila reputaci Indonésie jakožto země praktikující tolerantní a inkluzivní formu islámu“ (Noorhaidi Hasan 2003: 1).

Jako formu racketeeringu či mafiánský boj o teritorium je ovšem možné chápat i jejich výše zmíněné razie, někdy nazývané anglickým slovem sweeping, zaměřené na bary, noční kluby, herny, masážní salony a další „místa hříchu“ (tempat maksiat). Existuje však určité podezření, že jejich pachatelé, většinou pocházející z řad městského lumpenproletariátu, sami příliš zbožní muslimové nejsou, neboť údajně lahve s alkoholem, zkonfiskované v nočních podnicích, sami později spotřebují (podobné informace z důvěryhodného zdroje má autor článku o příslušnících policie v Acehu v souvislosti se zabavenou marihuanou). Jinými slovy, (radikální) islám je zde využíván jako mocenský nástroj a jeho „obrana“ je vhodnou záminkou pro nátlakové akce, byť mnohdy se zbožností nemají nic společného.

Tažení proti menšinám

Jako ještě nebezpečnější se však jeví jejich brutální náboženská intolerance vůči dvěma neislámským skupinám křesťanům, a především sektě Ahmadiyah. Jejich až obsesivní snaha zakázat a de facto ze světa vymazat tuto skupinu, považovanou za odpadlickou, je určitou poznávací značkou tohoto uskupení. Směr Ahmadiyah, který vznikl v 19. století na území dnešního Pákistánu a jako posledního proroka uznává nikoli Muhammada, nýbrž svého zakladatele Mirzu Ghulama Ahmada, má v Indonésii podle posledních odhadů cca 200 000 až 300 000 přívrženců. Toto číslo však bude do budoucna patrně klesat, jelikož sekta je posledních několik let terčem jak diskriminace za strany státních úřadů, tak násilí ze strany islámských fundamentalistů.

K nejhoršímu z těchto útoků došlo v únoru 2011 v západojavánské vesnici Cikeusik, kde dav 1500 lidí napadl dům s modlitebnou sekty, v níž se skrylo 21 členů, z nichž tři zabil a dalších pět vážně zranil, přičemž násilí měli přihlížet příslušníci bezpečnostních složek. Největším výsměchem obětem násilí pak je, že pokud jsou pachatelé vůbec dopadeni a souzeni, odcházejí od soudu až s podivuhodně nízkými tresty v tomto případě šlo o čtyřměsíční až šestiměsíční tresty vězení pro hlavní iniciátory.

Smutnou ironií rovněž je, že namísto zákazu a rozpuštění FPI reagovaly provinční a krajské vlády vydáním speciálních místních nařízení známých jako perda nebo pergub (peraturan daerah, regionální nařízení; peraturan gubernur, nařízení guvernéra), která naopak sektu úplně zakázala, a to hned v několika provinciích Indonésie, konkrétně v Bantenu, Západní Jávě a Východní Jávě.

Otázkou je, proč postoj konzervativců a i některých řadových muslimů vůči Ahmadiyah „přitvrdil“ až v posledních několika letech, když tato sekta působí na Jávě a koexistuje v relativní harmonii s ostatními vírami již od třicátých let 20. století. Značnou (negativní) roli zde patrně sehrála kvazioficiální Rada indonéských ulamů (Majelis Ulama Indonesia, MUI), založená za Suhartova Nového pořádku, která proti sektě několikrát zasáhla poškozujícím výnosem. Poprvé to bylo již v roce 1980, když varovala, že Ahmadiyah je nebezpečným uskupením. V roce 2005 tento panel, silně ovlivňující i současnou vládu prezidenta Yudhoyona, označil sektu jako kacířskou a doporučil její zákaz. Tehdy ještě vláda nekonala, patrně mj. proto, že za Ahmadiyah se tehdy postavilo mnoho vlivných muslimů.

Vláda ovšem zareagovala na doporučení MUI v roce 2008, když 9. června spojeným ministerským dekretem zakázala misionářskou činnost sekty. Nešlo tedy o její úplný zákaz, ovšem militanti mohli slavit částečné vítězství. Není pochyb o tom, že za dekretem stálo dlouholeté lobbování FPI, Hizb-ut Tahrir a dalších podobných skupin a rovněž vliv MUI na vládu. Umírněně liberální opozice přirozeně odmítla vládní výnos jako porušení ústavou dané svobody vyznání. Liberální hlasy ho označily jako „nikoli nezbytnou a nebezpečnou kapitulaci radikálním požadavkům, které teď mohou ještě narůstat“. Jinými slovy, podle časopisu The Economist prezident Yudhoyono „vyřešil“ obavy z možných konfliktů (rozuměj: útoků fanatiků) tím, že restrikcemi činnost Ahmadiyah omezil na minimum, po čemž následovaly totální zákazy na úrovni provincií a krajů.

Mnoho ahmadiyů se pod takovýmto frontálním nátlakem ze strany militantů i oficiálních míst raději veřejně vzdalo své víry a přestoupilo na ortodoxní islám, jiní pak opustili své domovy s nadějí, že ještě naleznou místo, kde se setkají s tolerancí.
Kontroverzním vládním dekretem ovšem tažení proti menšinám neskončilo a rok 2008 se stal pro indonéskou demokracii, pluralitu a náboženskou toleranci katastrofou. V říjnu totiž prošel indonéským parlamentem další kontroverzní zákon, který vešel ve známost jako „antipornografický“. Přestože byl schválen v podobě méně drakonické, než zněl původní návrh, přinesl zásadní zásah do osobních, náboženských a uměleckých svobod.

Nešlo totiž zdaleka jen o zákaz pornografie, ale také erotiky a nahoty v umění, jakož i omezení tradičních náboženských a kulturních projevů balijských hinduistů a etnických skupin na Papui, Kalimantanu a dalších Vnějších ostrovech. To vše navzdory široké opozici liberálních a umírněných muslimů, křesťanů, hinduistů a zástupců uměleckých vrstev. Je jasné, že ultrakonzervativci slavili další vítězství v řadě.

Otázka islamizace Indonésie je problémem multidimenzionálním, a navíc se můžeme ptát, zda je termín islamizace vůbec na místě, neboť islámská víra se na indonéských ostrovech šíří více než pět set let. Někdy se hovoří o „arabizaci“ či „pakistanizaci“ Indonésie, vzhledem k postavení náboženských menšin v těchto zemích, případně „fundamentalizaci“ indonéského islámu a potažmo společnosti. Ani jeden z těchto „labelů“ ovšem plně nevystihuje komplexní podstatu problému.

V každém případě není na místě za vším hledat pouze působení radikálních islamistů. Indonéská, podobně jako také například malajsijská, společnost zaznamenala od sedmdesátých let minulého století obrovský posun směrem k islámské ortodoxii, především v důsledku zavedení výuky islámu do státních základních škol, jakož i působení masových muslimských organizací typu Muhammadiyah a Nadhlatul Ulama, které mají komplexní vzdělávací systém od základních škol po univerzity. Pominout není možné ani vliv zmíněných občanských či komunitních organizací, zaměřených na propagaci islámského způsobu života (dakwah), jako například LDII (Lembaga Dakwah Islam Indonesia), které mají velmi propracované sociální strategie a rovněž dostatečné finanční prostředky, aby mohly získávat nové stoupence.

Rostoucí ortodoxie víry je také určitou reakcí na komplexitu života jednotlivce v postmoderním, globalizujícím se a komercionalizujícím se světě, který člověku nabízí jen málo jistot. Pro nové migranty, kteří přicházejí do velkých indonéských měst za prací a trpí vykořeněním a osamoceností, toto platí dvojnásob. Dalším faktorem za islamizací veřejného prostoru v Indonésii je také určitá móda části indonéské střední třídy dávat svou zbožnost veřejně na odiv v podobě především vnějších atributů, konzervativním muslimským odíváním, okázalým dodržováním islámské zdrženlivosti, rozdávání almužen a absolvováním pouti do Mekky. To vše má přirozeně velký vliv na celkovou konzervativnější atmosféru v zemi, kde stále více žen nosí islámskou pokrývku hlavy hidžáb.

„Talibanizace“ Indonésie?

Samotnou rostoucí zbožnost není samozřejmě nutné ihned považovat za problém. Problémem je však obrovská politizace náboženství, kdy politici a další osobnosti veřejného života vedou horké debaty mj. i o tom, jak mají ženy chodit oblékané včetně toho, jak dlouhé sukně mají nosit, zda se mohou nesezdané páry držet za ruce na veřejnosti apod.

Tyto okolnosti rozhodně nepřispívají k dobrému postavení náboženských menšin, kterým není indonéská většinová společnost příliš nakloněna a jejichž práva často trpí, nejen v důsledku výše popsaných regionálních nařízení. Křesťané i další nemuslimové si mnohdy nesmějí vybudovat modlitebnu ve své čtvrti, bývají diskriminováni v zaměstnání a obecně nemohou svobodně vyznávat svou víru mnozí z nich pak vykonávají své bohoslužby v hotelích, kam nesahá vliv muslimy ovládaných místních samospráv. O to větším paradoxem pak je, když se indonéský prezident Susilo Bambang Yudhoyono zasazuje o práva muslimských menšin ve světě (etnická skupina Rohingya v Barmě), či na půdě Valného shromáždění OSN prosazuje mezinárodní protokol proti hanobení náboženství jakožto součásti „univerzální kultury vzájemné tolerance a vzájemného ocenění náboženských přesvědčení“ druhých, k čemuž ho dovedla vlna odporu muslimské komunity proti „rouhačskému“ filmu Innocence of Muslims. Osud a ochrana vlastních občanů nemuslimů, kteří představují minimálně 13 procent populace tedy nejméně 30 milionů lidí je mu však podle všeho lhostejná, protože o jejich práva se nikdy rázně a otevřeně nezasadil.

Předvídat, jakým způsobem se bude do budoucna ubírat indonéská společnost a nakolik „islámskou“ se stane, je však v tuto chvíli stále velmi obtížné. Je pravděpodobné, že islám a zvláště jeho modernistická, „globální“ forma bude mít rozhodující slovo. Ta je, jak známo, otevřena spolupráci se stávajícím politickým systémem, takže „talibanizace“ Indonésie pravděpodobně nehrozí. Spíše je otázkou, jak v důsledku působení islámských politických stran a hnutí budou po malých dávkách prosazeny prvky šarí´atského práva na regionální i celostátní úrovni, a jaký to bude mít v důsledku vliv na pluralitu indonéské společnosti a její náboženské menšiny. Jestliže politickou tranzici má Indonésie již za sebou, ta sociálně-náboženská je momentálně v plném proudu a její následky budou zřejmé nejdříve v horizontu několika let.

Expertise to impact

Přihlašte se k odběru